مطلب زیر تحقیقیست پیرامون مساله وجود و وحدت آن همچنین تقریرات آن توسط فلاسفه ، حکما و متالهین: که استخراج آن از شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم جناب سید جلال آشتیانی ست.
موضوعات
وجود بهخودىخود، یعنى حقیقت وجود و هستى، غیر از وجود خارجى و ذهنى است یعنى اوسع از وجود ذهنى و خارجى است. اصل حقیقت، مقید به قیدى نیست، حتى عارى از قید اطلاق است. لذا وجود متصف به اطلاق و تقیید نمىباشد، نه کلى و نه جزئى و نه عام و نه خاص است. متصف به وحدت زائد بر ذات نیست، بلکه وحدت آن وحدت اطلاقی ست، چنین حقیقتى به طریق اولى متصف به کثرت هم نیست. اتصاف به اطلاق و تقیید، و کلیت و جزئیت، و عموم و خصوص، و وحدت و کثرت، از لوازم حقیقت وجود است باعتبار تجلى و ظهور، متعدد در مراتب اکوان و اعیان. بهمین جهت قادح در وحدت اصل حقیقت وجود نمىباشد و حقیقت، در مقام صرافت خود باقیست.
لازم به ذکر است مسلک عرفا در مسئله وجود، تمامتر از جمیع مسالک است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد ، از طرفی جمعى از حکماى اسلامى، شیخ الاشراق و اتباع او و جمعى از متأخرین مثل علامه دوانى و میر صدر دشتکى و سید محقق داماد و صاحب شوارق، در برخى از کتب خود قائل به اصالت ماهیتاند. حکماى مشّا قائل به اصالت وجودند، ولى حقایق وجودى را متباین مىدانند به این معنا که برخى از محققین، قائل به اصالت وجود و وحدت حقیقت هستىاند. وجود را داراى مراتب مقول بتشکیک دانستهاند.
عرفاى اسلامى، قائل به وحدت اصل حقیقت وجودند، و کثرت در مظاهر قائلند. تشکیک بنا بر دو قول اول در وجود، تشکیک عامى است و بنا بر قول محققان از حکما، تشکیک خاصى است و بنا بر قول عرفا، تشکیک خاص الخاصى یا اخصالخواصى و . مىباشد
مفهوم وجود از مفاهیم بدیهى و معانى عام و واضح است. مفهوم وجود بر خلاف مفاهیم و معانى مرکبه از جنس و فصل، بدون واسطه در ذهن و نفس مرتسم مىشود. مفهوم و معنا، هر چه از ترکیب دورتر باشد، ظهور و حصول آن در ذهن تمامتر خواهد بود. اگر مفهومى بطور کلى عارى از ترکیب و تقیید باشد، حصول آن در ذهن ارتسام و حصول اوّلى و بدیهى خواهد بود، ناچار چنین مفهومى بر همه اشیاء صادق است.
اگر مفهومى در ذات، خالى از ترکیب باشد، از سنخ ماهیت جوهریه و عرضیه نخواهد بود. و اگر چنین وجودى مصداق داشته باشد، چنین مصداقى هم به همه موجودات محیط و از تمامى مقولات اوسع خواهد بود.
از عرفا اقوال متعددى در وجود نقل نمودهاند که دو یا سه قول آن را در اینجا بیان مىنمائیم: برخى از عرفا، بکلى کثرت را از وجود نفى نمودهاند، و جمیع موجودات را موهوم و اعتبارى صرف مىدانند. جمعى دیگر، حق تعالى را بهمنزله کلى طبیعى (نعوذ باللّه) مىدانند و از براى حقیقت حق، مقام و مرتبهیى غیر از وجود اشیاء ممکنه نمىدانند .محققان از حکما، از براى مفهوم وجود، مصداق قائلند و وجود را حقیقت واحده مقول بتشکیک مىدانند و از براى وجود با حفظ وحدت اصلى، مراتب مقول بتشکیک قائلند. محققان از عرفا، وجود را اصیل و متحقق در اعیان، و اصل واحد و سنخ فارد مىدانند. ولى اصل حقیقت را داراى مراتب مقول بتشکیک نمىدانند، بلکه حقیقت وجود را واحد مىدانند که از آن بواحد شخصى تعبیر نمودهاند.
جناب آشتیانی سپس می گویند کخ : ما فرق این دو قول را بیان مىکنیم، تا مقصود شارح قیصرى» از اینکه فرمودهاند: فى الوجود و انه الحق»، واضح گردد، اگر چه ادراک فرق بین این دو قول در نهایت غموض است. سپس به بیان اقوال مشاییون و فهلوین می پردازد و کی فرمایند که چون نقل این قول و بیان وجوه خلل در آن، مدخلیتى تام در فهم مبناى محققان از حکما و فهلویون دارد. بعد از تزییف این قول، مىپردازیم بنقل قول حکماى فهلوى که مشرب آنها بمشرب عرفا خیلى نزدیک است. لذا بعضى این دو قول را یکى دانسته، و ملا صدرا تمایل زیادى دارد که قول محققان از عرفا را بقول محققان از حکما برگرداند یا بالعکس.
جمعى از دانشمندان، قائلند که اشیاء خارجیه و موجودات متظاهره در دار وجود از جماد و نبات و انسان و موجودات مغیب از انظار، اشتراک آنها در اصل حقیقت محال و ممتنعست، و در معانى انتزاعیه عامه؛ مثل مفهوم وجود و وحدت و جوهریت و عرضیت مشارکند، و از تباین در آثار مثل حرارت نار و برودت ماء بر تباین در ذوات استدلال نمودهاند.
این گروه میگویند که:هم وجود کثیر است و هم موجود و فردی از آن واجب بالذّات است و افراد دیگر آن ممکن بالذات و واجب بالغیر؛و لکن جمله موجوداند به وجود حقیقی و این قول موافق ظاهر مذهب مشّائیه است و معتقد عامه خلق اللّه و معبّر به توحید عامّی. ( منوچهر صدوقی سها / جریان تشکیک در مظاهر وجود و یا مراتب آن/ کیهان اندیشه 1374 شماره 64 )
مشایی در واقع می گوید به تعداد موجودات وجودات است، و یکی از وجودات وجود حق تعالی ست و کثرت وجود نیز مو جود است.، کسانى که باین طریق سلوک نمودهاند، تشکیک خاصى را منکرند، محققان این توحید را عامى مىدانند.
طایفهاى از اهل تصوف، همانطورىکه ذکر کردیم، گفتهاند: در دار وجود، موجود واقعى و نفس الامرى غیر از حق تعالى وجود ندارد، و عالم، منحصر به یک وجود و هستى صرف و بسیط من جمیع الجهات است، و موجودات متکثره که در نظر ما جلوه مىکند، صرف توهم و محض تخیّل و ثانیه ما یراه الأحولند
هر چیز که غیر حق بیاید نظرت نقش دومین چشم احول باشد
وحدت حقیقى صرف، و کثرت مترائیه صرف التوهم و محض التخیل است، (کلما فی ال وهم او خیال.) این همان قول به وحدت وجود و موجود است.
محیى الدین عربى در پارهاى از کلمات خود کثرت را بکلى نفى مىکند و وجود را منحصر بحق مىدانند و وجود موجودات را وجودات مجازى دانسته و گفته است: همه موجودات، نسب وجود حقند. ولى مراد اینها (کما اینکه در بسیارى از مواضع کتب خود اشاره فرمودهاند) از نسب و اضافه، اضافه اشراقیه است و اضافه اشراقیه را کمّل تعبیر به اضافه اعتباریه نمودهاند و مراد از اعتبارى در اینجا، اعتبارى عرفانى است، نه نسب و اضافه اصطلاحى مقولى حکمى، اضافه و نسب عرفانیه ظل وجود حقست:
أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ».
وجودات ظلیّه و نسب عرفانیه، به عقیده اینها از حقیقت وجود نیست. و حقیقت وجود همان مرتبه ذات حقست و بس، و شئونات و تجلیات ذاتیه حق، عبارت از همین نسب مىباشند
بعد از وضوح این مطلب و مقدمه، مىگوئیم؛ این اعاظم گفتهاند: در متن اعیان و نفس واقع نمىباشد، مگر ذات واحده قائم بذات خود، که منزه از جمیع انحاء ترکیب و تقیید و تخصیص و متشخص بذات خود است. و شریکى در موجودیت ندارد. و چون صرفست، ثانى از سنخ خود ندارد، و هر چه غیر از آن حقیقت دیده مىشود، از شئونات ذاتیه آن وجود است، و نسبت ما سوى الله تعالى، بالنسبه به او مثل نسبت اصل بفرع و عکس به عاکس است. از براى اعیان ثابته و ماهیات امکانیه تحقق و ثبوتى نیست. وجودات ممکنات، نسب و اضافه اشراقیه حقند و برگشتشان بسوى او است. آنچه عالم از خود دارد، همان ماهیات امکانیه است که با قطع نظر از تجلیات و ظهورات وجودى حق معدومات صرفهاند. اینکه اعاظم فرمودهاند: فالعالم متوهم ما له وجود حقیقى، مرادشان همین است که ذکر کردیم.
جناب منئچهر صدوقی سها نیز از تعلیقه آقای آملی طاب ثراه بر شرح منظومه نقل می فرماید که جمعی دیگر که مقابل آن جماعتاند میگویند که:هم وجود واحد است و هم موجود، و این قول که منسوب است به صوفیه خود منقسم است به دو قول:یکی قول جهله و دیگر قول محققین.مذهب جهله چنین است که:وجود را صداقی است واحد و مصداق مزبور دارای اطوار و شئون گونهگون است تا بدانجایگاه که در آسمان، آسمان است و در زمین، زمین.و او را حقیقتی مجرّد از این مجالی و مظاهر نیست، و هم این کثرات منافی وحدت او نیست.از آنروی که جمله اعتباری هستند.و اما مذهب محققین چنین است که وجود را حقیقتی است مجرّد از مجالی؛و لکن جمیعا یعنی اعمّ از مجالی و جز آن واجب است و این قول معبّر است به توحید خاصی.
نیز موجود است که میگویند:وجود واحد است و موجود کثیر.بدین بیان که وجود واحد حقیقی است و کثرتی در آن نیست اصلا، نه به حسب انواع و افراد و نه به حسب مراتب.و لکن موجود که ماهیّت است متکثر است و موجودیّت آن (ماهیت)همه به انتساب با وجود است.و این همانی است که بهمذهب ذوق التألّه»شهرت یافته است.
معتقدند وجود را وراى حصص که گفته شد امور ذهنى هستند و به محض اضافه و اعتبار تکثّر مىیابند، در خارج از ذهن فردى موجود و حقیقتى متحقق است و آن واجب تعالى است، اما ممکنات عبارت از همان حصصاند و اطلاق لفظ وجود بر آنها یا به این اعتبار است که آنها حصص وجودند و یا به جهت انتسابشان به وجود واجب است. على هذا معناى موجود در ممکنات منتسب به وجود است، مانند: تامر، لابن، عطّار، بقّال و امثال آنها که به صاحبان این اوصاف اطلاق مىشوند به این اعتبار که به مبادى این مشتقات منتسبند. زیرا مشتق نزد آنان اعم است از چیزى که مبدأ اشتقاق قائم به آن است، مانند کاتب که کتابت به آن قائم است، و از چیزى که به مبدأ اشتقاق اسناد داده مىشود، مانند تمّار و حدّاد که منسوب به تمر و حدید است، و از نفس مبدأ مانند فرد متحقّق وجود که چون گوییم موجود است، یعنى عین وجود است. پس موجود چون به وجود اطلاق شود در معنا عین وجود است و چون به ماهیت گفته آید به معناى منسوب به وجود است.
حاصل این قول که به ذوق التألّه» یا ذوق المتألّهین» شهرت یافته- اگرچه با مذاق همه متألّهان سازگار نمىباشد- این است که وجود، واحدى حقیقى است و در آن به وجهى از وجوه کثرت نیست، نه به حسب انواع، نه به حسب افراد و نه به حسب مراتب. اما موجود که عبارت از ماهیت باشد متعدد است و موجودیّتش به معناى انتساب آن است به وجود واحد محقّق، نه به وجودات خاص امکانى. پس لبّ لباب این قول وحدت وجود و کثرت موجود به معناى منسوب به وجود است که آن را
اصطلاحا توحید خاص الخاص نامیدهاند و عده کثیرى از محققان از قبیل محقق دوّانى، قطب الدین رازى، محقق داماد و نیز صدراى شیرازى در آغاز تأملات فلسفىاش به آن معتقد و قائل شدهاند. اما از آنجا که اساس و مبناى این قول، اصالت ماهیت است، لذا صدرا پس از عدول از قول اصالت ماهیت به اصالت وجود، از قول به ذوق التألّه نیز به حق عدول کرده است. زیرا علاوه بر اینکه ذوق التألّه با اصالت وجود که قول حق است متناسب نیست، مستم قول به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکنات است که با اصول حکمت سازگار نیست، که مستم تأصل سنخین در دار تحقق است.
در مسئله وجود و موجود، قول کسانیست که فرمودهاند: کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه مىباشد، به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات، و در عین حال وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است، و منافاتى بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست، وحدت اثر نفس حقیقت وجود است و کثرات بواسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه مىباشد. 1»
جمله یک نورند، اما رنگهاى مختلف اختلافى در میان این و آن انداخته
و این وجود واحد در مقام فعل، عین ماهیات مختلفه است که سارى در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقى و انبساطى و بالجمله وحدت حقیقى مىباشد، منافات با کثرت حقیقى ندارد، آن وحدتى که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه مىباشد و این إطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که بتعینات امکانیه متعین شده است، و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است.
مشاهده صریح این حقیقت محال است، و آنچه را که ما از حق ادراک مىنمائیم، عبارت از یک نحوه تعین خاص امکانى است که بنور رشحى و ظهور ظلى، ظهور پیدا نموده است. انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، مثل انبساط دم در اعضاء یا سریان دهن در اشیاء و انبساط بحر در امواج نمىباشد تا به تبعیت محل متجزى و متقدر شود، این انبساط انبساط اشراقى و تجلى فعلى حق است که وجودش عارى از ترکیب و تقیید و تخصیص است.
)وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها(
همانطورىکه قبلا در این رساله بیان شد، این ظهور و تدلى و تجلى در ملابس اسماء و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت، حقیقت وجود کثرت در وحدت مىگویند. باین اعتبار کمّل از عرفا فرمودهاند:
انت مرآته و هو مرآة احوالک».
به یک نظر حق تعالى، مرآت اشیاء است و به یک نظر اشیاء خارجیه مرآت حقند، و گفتهاند: عارف و اصل کامل، ذو العینین است. هم حق را بحسب فعل، ظاهر در اشیاء مىبیند و هم خلق را بحکم النهایات هى الرجوع الى البدایات»، در حق ملاحظه مىنماید. صاحبان عین یمنى را تنزیهى و دارندگان عین یسرى را تشبیهى مىنامند. ولى ساکنان صوامع ملکوتى، صاحب عینین مىباشند، نه شهود حق آنها را از شهود خلق مانع، و نه شهود خلق آنها را از تماشاى جمال ذو الجلال حاجب است. و مراد رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله، که در دعاى خود گفته است: ربّ ارنی الأشیاء کما هى». همین است؛ چون وجود مقدس حق، مقوم و محصل اشیاء است، و نیست مرتبهاى از وجود که حق در آن مرتبه موجود نباشد؛ و بموجب آیه کریمه.
هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ»، و خبر بلاغت اثر: ما رأیت شیئا الّا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه و فیه»، در هر مرتبهاى از مراتب وجود، حق تعالى موجود است و در همان مرتبه، طرد عدم از ماهیات ثابته مىنماید.
و تحقیق این مطلب خواهد آمد، که حق تعالى فقط از راه اسباب و معالیل متوسطه بین او و اشیاء رابطه با مخلوقات ندارد، کما اینکه کثیرى از فلاسفه بر آن رفتهاند؛ بلکه ارتباط حق باشیاء از دو راه است: یکى از رشته سبب سازى و ایجاد معدات از براى خلق اشیاء که وجود هر چیزى منوط بشرائط و معدات است؛ زیرا سدّ جمیع انحاء عدم معلول جز بجعل وسائط و ایجاد معدات و رفع موانع حاصل نشود:
ابى اللّه ان یجرى الامور الّا باسبابها».
و چون هر وجودى در دار هستى، مدخلیتى تام از براى خلقت اشیاء دارد، بهنحوى که از عدم آن، عدم جمیع اشیاء لازم مىآید؛ بجهت آنکه برگشت تمامى موجودات بوجودى واحد من جمیع الجهات است، که نظام و ترتیب وجود از عقول طولیه و عرضیه و مجرده و مادیه و دنیویه و برزخیه و اخرویه، بسته بنظام تام اوست و بعلم عنائى ذات خود، که در او علم بجمیع اشیاء منطویست: (علم اجمالى در عین کشف تفصیلى، بحکم بسیط الحقیقة کل الاشیاء)، مراتب وجودیه را از درّه الى الذره بوجود آورده است.
از این رشته، جعل وسائط طولیه و عرضیه مادیه و مجرده، به رشته سبب سازى تعبیر شده است.
غیر از این ارتباط، ارتباط دیگرى حق با مجعولات امکانیه بلا واسطه دارد، که از آن بوجه خاص و رشته سببسوزى تعبیر نمودهاند که جمیع وسائط در مقابل سیطره و عظمت وجوبى مقهور و فانى، و حق تعالى متجلى و متظاهر در جمیع اشیاء است. نگارنده برهانى خاص بر این مطلب دارد که باختصار ذکر می شود:
در جاى خود ثابت شده است، که علت بوجود خارجى، مقوم و مؤیّس وجود معلول است، و این تقویم، از تقویم جنس و فصل اجزاء ماهیت را تمامتر است، و معلول بحسب ذات، محتاج به علت است؛ بهطورىکه حضور علت از براى آن، از حضور ذاتش براى خودش تمامتر است، اگر کسى هم بخواهد حقیقتى را شهود کند، اول باید علت موجده آن شىء را به مشاهده حضوریه ادراک نماید.
مبدا و علت العلل که حق تعالى باشد، برهان بر جمیع اشیاء و اقرب از هر شیئى بر آن شىء است:
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»، و هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ».
نظر بهآنکه حق تعالى بما نزدیکتر از ماست، علم حضورى ما بحق تعالى مقدم بر علم ما بذات ماست. حکماء مشاء بلکه جمهور چون از این نکته غفلت کردهاند، در مسفورات خود گفتهاند: هیچ حصولى اقوى از حصول شىء براى ذات خودش نیست. روى این مقدمات، حق تعالى از وسایط فیض که بین ما و او واقع شدهاند، نزدیکتر به ماست. این رشته رشته سببسوزیست، که حق تعالى بلا واسطه با هر موجودى رابطه خاصهاى دارد و آن موجود ازاینجهت با هیچ موجودى رابطه ندارد.
ارتباطى بىتکیف بىقیاس هست ربّ الناس را با جان ناس
به رشته سبب سازى و سببسوزى، هر دو مثنوى معنوى، اشاره فرموده و گفته است:
از سببسازیش من سودائیم وز سببسوزیش سوفسطائیم
از سببسازیش من حیران شدم وز سببسوزیش سرگردان شدم
بعد از تأمل شافى و تام در آنچه به منصه تحقیق رسید، عارف کامل، مىفهمد که حقیقت وجود، عبارت از حق اول است که در تمام ماهیات و اعیان ثابته متجلى، و ظاهر و تجلى او تابع ذات او مىباشد، و تکثر در تجلى محال است؛ چون موجودات از جهت وحدت، ارتباط بحق اول دارند و مجعول با لذات وجود منبسط است که فعل اطلاقى حق باشد: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ)، کثرت از ناحیه قوابل و اعیان ثابته است. از این تجلى و ظهور، تعبیر بتجلى فعلى مىنمایند.
احاطه حقیقت حق باشیاء، احاطه قیومى و احاطه این فعل بر اشیاء، احاطه و ظهور سریانى مىباشد.
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى بتمام جهات خدائى، از اشیاء خارج نمىباشد، و بتمام جهات خدائى، داخل در اشیاء نیست، خروج حق از اشیاء بتمام جهات، مستم بینونت عزلى و تعطیل در ایجاد و ملازم با قول یهود است:
قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ».
و بالجمله، ملازم با تنزیه صرف است. و دخول حق در اشیا بتمام جهات خدائى، مستم امکان، فقر، تجزى، تقدر، تقیید، حدوث و تشبیه مىباشد.
بحسب صرف حقیقت وجود، و محض جهت فعلیت، خارج از اشیاست، و بجهت ظهور و تجلى فعلى، سارى در قوابل است. از همین معناى مذکور، بتجلى و ظهور وحدت در کثرت و انطواء و فناى کثرت در وحدت تعبیر شده است. از این توحید، بتوحید اخصالخواصى، تعبیر نمودهاند. کسانى که از وادى معرفت دورند، این مطلب را حرف هزل پنداشته و معتقد باین قول را منحرف مىدانند: فهم بمعزل عن فهم هذه العویصات و تنادون من مکان بعید وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ».
معلوم حقند. معیت حق با اشیاء و ظهورش در جمیع مراتب وجودى، بنحو حلول و اتحاد نیست.
حلول و اتحاد اینجا محال است که در وحدت دوئى عین ضلال است
خلاصه کلام، آنکه حق تعالى چون وجودش وجود مطلق و عارى از جمیع قیود است، در مقام فعل، معیت سریانى و در مقام ذات، معیت قیومى با اشیا دارد. اشیا مقام تفصیل و ظهور و جلاى همان حقیقتند، بدون آنکه آن حقیقت تنزل از مقام خود نموده باشد. و اینکه مىگوئیم: وجود، داراى وحدت و کثرت است، معنایش این است که کثرت در مقام تفصیل و وحدت در مقام اجمال است، بلکه کثرت از اطوار و شئونات وحدت است، و طور و ظهور شىء واحد بحسب ذات کثیر نمىشود، طور و ظهور شىء بوجهى عین شىء و بوجهى غیر شىء است، موجودات متکثر و حق واحد است، و منافاتى بین وحدت حق و کثرت اشیاء نمىباشد. وجود اطلاقى حق، عین مقیدات است، ولى در مرتبه مقیدات و تقیید. و مقید در این مرتبه عین مطلق است، ولى در مرتبه ذات، مطلق بوصف تقیید وجود ندارد. مطلق در مقام ذات، عارى از جمیع تقیدات است و کلیه مقیدات، بوجود واحد بنحو اجمال در عین تفصیل در مشهد ذات مشهود و
منوچهر صدیقی سها در مقاله ای تحت عنوان جریان تشکیک در مظاهر وجود و یا مراتب آن در کیهان اندیشه مراتب تشکیک را بیان می کند که در زیر آورده شده است:
(یعنی صدق کلّی بر افراد خویش بر سبیل تساوی)در یک سخن عبارت است از صدق کلی بر افراد خویش بر سبیل عدم تساوی و مالا به اشدیّت و اضعفیّت و غیرها.و به اعتبار وجود(به گونهای که استادنا الاقدم آقای میرزا مهدی حکیم آشتیانی طابثراه در تعلیقه شریفه خویش بر منطق شرح منظومه افادت فرموده است)منقسم است به:عامی و خاصّی و خاص الخاصی و اخصّ الخواصّی و صفاء خلاصه خاصّ الخاصّی و صفاء خلاصه اخصّ الخواصی مراد از آن به کمال اختصار این است که:
1-تشکیک عامی:عبارت از اینکه صدق مفهوم بر افراد خویش به اولویت و اخرویت و اشدیّت و اضعفیّت و سائر انحاء تفاوت باشد.
2-تشکیک خاصی:عبارت از اینکه حقیقتی که مفهوم در قبال آن میافتد دارای مراتب و درجات بوده باشد و این حقیقت در جمیع مراتب و درجات مزبور جاری باشد بدین گونه که ما به التفاوت عین ما به الاشتراک باشد.
3-تشکیک خاصّ الخاصّی:عبارت است از این که حقیقت منحصر باشد در مصداقی واحد و آن را نه افرادی باشد متباین و نه مراتبی متکثر، بلکه خود یگانه و عاکس و شاخص باشد و باقی عکسها و سایههای آن.
4-تشکیک اخصّ الخواصّی:عبارت است از این که حقیقت یگانه مذکور، محقق باشد و آنچه که جز آن است نقش دومین چشم احول باشد.
5-تشکیک صفاء خلاصه خاصّ الخاصّ: عبارت است از اینکه تفاوت نه در حقیقت وجود بلکه در اطوار و ظهورات او باشد.
6-تشکیک صفاء خلاصه اخص الخواصی: عبارت است از اینکه حقیقت، منزّه بوده باشد از وحدت، و کثرت مقابل آن و نیز از جمع میان آن دو، و در عین حال تفاوت در آن(حقیقت)بوده باشد در عین بودن در ظهورات و در ظهورات بوده باشد در عین بودن در آن(حقیقت).
و بدین چهار قسم اخیر اشارت کرده است آن کس که گفته است و چه نیکو نیز گفته است که:
کل ما فی ال و هم او خیال
او عموس فی المرایا او ظال
ه-اکنون همیتوانم گفت که اگر کسی کنه این سخنانی که بیاوردم فهم کند در مییابد که اولا در میان قول به جریان تشکیک در مظاهر با قول به جریان آن در مراتب، تفاوت از زمین تا آسمان است و ثانیا قول به جریان تشکیک در مراتب اصل وجود شایسته اهل معرفت نیست و اگر هم از منتسبین به عوام اهل معقول استماع شده باشد بایسته است که بر آنان رحمت آورند.زیرا که درک لوازم آن قول شنیع نمیکنند.به هر حال مؤدای قول به جریان تشکیک در مراتب اصل وجود در حقیقت آن نهاده بر پایه آنچه که بیاوردم این خواهد بود که وجود حقیقتی است ذو مراتب به اصل خویش، و النئهایه مرتبتی از آن اشدّ باشد از مرتبتی دیگر و یا اکمل، و مرتبت اشدّ و اکمل را واجب نام کنند و مرتبت اضعف و انقص را ممکن.و همین مرتبت اضعف و انقص یعنی ممکن نیز خود دارای مراتبی است متعدّد و بدان مراتب نیز تشکیک جاری باشد.
همچون عقول که اشدّ و اکمل
درباره این سایت